Uma palavra percorre as ruas, enche os jornais, perturba os gabinetes de estudo: Decadência. Decadência com maiúscula, Decadência, a Deusa funesta que reina sobre o momento. Uns proclamam a Decadência para provar a sua própria vitalidade superior. Outros murmuram este nome para explicar a queda das suas ilusões. Todos estão de acordo sobre esta fatalidade inexorável dos povos.

Mas que é Decadência? De que maneira ou de que maneiras um povo é suscetível de cair em Decadência? Política, econômica, cultural ou moralmente? Logo surge a primeira dificuldade. Pois as grandes épocas do poder político, da riqueza econômica, da elevação moral de um povo não coincidem necessariamente. Ao contrário.

Vejamos a economia. Não existem épocas florescentes sem uma sólida base material. É uma evidência. Os Países-Baixos, grande potência do século XVII, era um país riquíssimo; mas a Holanda do século XX é infinitamente mais rica, o que não exclui uma completa fraqueza política. A Alemanha pobre de antigamente torna-se em 1870 uma grande potência militar industrial; mas daí em diante a civilização humanista de Weimar vai desaparecendo e tornar-se-á dispensável mencionar as suas transformações morais. Enfim, Portugal, o grande Portugal das descobertas e de Camões, era verdadeiramente um país rico? Estudos recentes permitem que duvidemos. Sobretudo, é preciso positivar, se a decadência econômica consiste no empobrecimento da classe dirigente ou na má distribuição das riquezas; e sob o segundo ponto de vista dificilmente um povo qualquer escaparia de ser julgado decadente.

Dir-se-á, porém: “o poderio político ou econômico pouco nos interessa…”

Será verdade? Não são as catástrofes políticas, as debacles militares que provocam sua fórmula decadentista? Dir-se-á ainda: “é somente pelos valores espirituais que os povos sobrevivem”. Sem dúvida. Onde estão, porém, os juízes infalíveis para o julgamento da decadência desses valores? São muito conhecidos aqueles a quem devemos esta noção de “períodos decadentes”; são os senhores historiadores da literatura e das artes, gênero mestre-escola. É desanimador que um julgamento tão difícil seja confiado a filólogos pedantes e a vulgarizadores superficiais. No meu velho dicionário, “gótico” e “barroco” são sinônimos de “antediluviano” e de “bizarro”.

Durante séculos eles obscureceram a grandeza de um Góngora; decadência da poesia espanhola! Foram necessários os trabalhos extraordinários de um Croce, de um Cossio, de um Burdach, de uma legião de outros para que fossem reconhecidos os valores literários e artísticos do barroco, trancados durante séculos na prisão “Época de Decadência”, enquanto que se adoravam os “clássicos”, que, geralmente, não passavam de espantalhos e de enjoativos bustos de gesso. Foi preciso arrancar à decadência dos imbecis todas as catedrais góticas, um Shakespeare e um Johann Sebastian Bach, um Miguel ngelo e um Greco, toda magnífica poesia inglesa do século XVII, até os poetas simbolistas, até os pintores impressionistas; tudo o que não agrada aos mestres-escola e aos pequenos burgueses. Verdadeiramente, toda a história das letras e das artes é uma história de ressurreições do túmulo “Época de Decadência”. E se há uma Decadência, não é a dos criadores e sim a Decadência dos julgadores.

Por fim, a moral. É evidente a sua decadência; sobretudo para os velhos homens e mais ainda para as velhas mulheres que deploram, há vinte e sete séculos, a corrupção da nova geração. Essa longa experiência abriu-lhes os olhos. “Mesmo as virtudes dos romanos não passam de vícios brilhantes”, e é certa a decadência moral de certos povos. Mas quem é que é decadente? Certos homens, certos grupos, certas classes? Todo um povo? É afirmar demais. Quanta gente decadente é necessário para declarar-se decadente todo um povo? A minoria dirigente? Ou a maioria? Ou ainda uma maioria esmagadora? Existirá uma decadência constatada pelo sufrágio universal? Teremos depois da decadência da democracia, uma democracia da decadência? Mais uma vez: quantos “decadentes” são necessários para explicar a queda de um povo? Certamente tais condenações não convém, a nós, os homens. Se houvesse dez justos, cinco justos, um só justo em Sodoma… Não se deve generalizar, Deus será misericordioso mesmo assim. Deixemos as generalizações insolentes a um homem, de nenhuma maneira decadente, para quem a Providência a instrumento cotidiano. A causa não é da competência dos nossos tribunais; ela só será julgada perante o Fórum de Deus.

*

Mas os sectários da deusa Decadência são obstinados. Há não sei quanto tempo debatem o problema da “decadência ibérica”, e as suas cabeças e os seus livros estão cheios de fantasmas: a Inquisição, a intolerância católica, a expulsão dos judeus, a inflação do ouro, a preguiça aristocrática, a degenerescência das dinastias. Só um elemento lhes escapa; a fragilidade de suas filosofias. Eles continuam obstinados.

Isto é o resultado da grande e inesquecível experiência que persegue a humanidade como um pesadelo: o fim do mundo antigo, a queda de Roma.

A queda de Roma criou um grande diálogo através dos séculos. Queria-se conjurar o fantasma de uma volta a essa catástrofe; queria-se reconhecer o mistério de Deus na história.

Esse diálogo começa no terrível ano de 410, quando Roma cai nas mãos dos bárbaros. Então os pagãos denunciam os cristãos: abandonastes os deuses, eles se vingaram. Agostinho se encarrega da defesa que transforma em acusação: “Os vícios dos Romanos vingaram o Universo subjugado; e mesmo as suas virtudes não passam de vícios brilhantes”. Deus os puniu.

Em seguida o diálogo não tem mais fim. Vai da poesia melancólica das ruínas, através das declamações dos retóricos e dos sermões dos moralistas, até a “Queda do Ocidente” de Oswaldo Spengler, poema histórico-filosófico em dois volumes.

O enigma se desdobra em considerações de ordem filosófica. Duas concepções opostas da história, nele se misturam: a concepção cíclica que contém a noção de decadência e de renascimentos sucessivos; e de outro lado, a concepção “progressista” que admite uma só evolução histórica, em linha reta, até o fim.

A noção cíclica descende de Políbio. O grande historiador grego, admirando a grandeza dos Romanos, tenta explicar a decadência do seu infeliz povo, pelas corrupções políticas. Cria um “ciclo das constituições”, desde a democracia corrompida até a tirania demagógica. Assim era o destino dos gregos; será também o destino dos Romanos? Não nos parece que os Romanos semi-bárbaros daqueles tempos tivessem escutado os avisos de Políbio; ninguém gosta de ser obrigado a pensar na morte. Porém, mais tarde, eles seguiram o caminho traçado. Sêneca e Tácito deploram um mundo envelhecido. Marco Aurélio, ao morrer sobre a fronteira dos bárbaros, prevê o fim. A noção de de ciclo histórico domina os últimos filósofos da antiguidade, os Estóicos.

É Agostinho quem primeiro reconhece a incompatibilidade desta filosofia da história com o Cristianismo. Ele substitui a lei natural do nascimento e da morte dos povos pelo julgamento moral. Os Romanos venceram pela suas virtudes e caíram pelos seus vícios. Mas era a vontade de Deus. A única razão de ser do Império Romano era de preparar o caminho para vitória da Igreja. As “decadências” recebem de um golpe uma interpretação “soi-di-sant” otimista que a filosofia cristã não mais abandonará. Na verdade, a doutrina cristã só admite o progresso para um fim e para o cristão só existe uma decadência, a decadência definitiva: o Apocalipse.

Com isto Agostinho refutou as acusações dos últimos pagãos: a queda do Império era da vontade de Deus e foi um passo necessário para a “Civitas Dei” e para a beatitude eterna. A noção de decadência está afastada.

Este otimismo cristão aumentará. Depois de Leão I ver-se-á nos Papas os herdeiros legítimos dos imperadores. A “Civitas Deis” desce do céu sobre a terra: a Igreja é o novo Império, indestrutível até a chegada do Anti-Cristo. No ano 1000 pregaram-se para esse fim do mundo; mas espera-se esse fim, não mais de um decadência, porém da “plenitude dos tempos”.

A noção de “decadência” é essencialmente cristã quase anticristã. É esta a razão pela qual reaparece no fim da Idade Média, no espírito dos humanistas.

Petrarca é o primeiro “homem moderno”. O primeiro a cantar individualmente, o primeiro a admirar as belezas da natureza do alto de uma montanha. O primeiro, para qual o mundo antigo não é mais o precursor imperfeito da cristandade, mas um ideal. Queria revivificá-lo, fazê-lo “renascer”. Haverá, portanto, “Renascimentos”. E a Idade Média não tardará a ser transformada em período intermediário de decadência. Reaparece a interpretação cíclica da história.

As especulações sobre as relações entre decadência e constituição política recomeçam. O republicano florentino Leonardo Bruni acusa os imperadores romanos de terem corrompido o povo. E o último dos republicanos florentinos, Maquiavel, renova os ciclos de Políbio. O republicanismo degenera em teoria do absolutismo. O senador veneziano Paolo Paruta denuncia a democracia como responsável pela decadência; haverá uma decadência inumerável de anti-democratas “cíclicos”: até Georges Sorel, até Wilfredo Pareto. Nesse intervalo, a história perdeu o seu sentido religioso. Não se vê mais nela o dedo de Deus. Desejam-se leis da história, comparáveis às leis da natureza, de um Galileu e de um Newton. Começa-se a conjectura sobre as causas da “Grandeza e Decadência dos Romanos”.

Surgem duas direções: uma espiritualista, outra materialista. Uma explica as decadências por uma lei histórica, inata à humanidade; a outra explica as decadências por leis naturais e institucionais.

A pátria da primeira teoria é a Itália, o que se explica facilmente. A Itália dos séculos XVII e XVIII é uma Itália decaída. A comparação com a antiga Roma impõe-se. Como era possível? Os poetas patrióticos, em Filicaja por exemplo, não se elevam sobre a declamação. Mas o espírito profundo do napolitano Giambattista Vico atinge, pelo pensamento, à mais sublime poesia. “Scienza Nuova” é talvez o maior romance histórico da literatura universal: cada povo evolui da barbárie vigorosa até o refinamento decadente, para desaparecer, afinal, e ceder lugar aos novos bárbaros. Esquecido durante muito tempo, redescoberto por Benedetto Croce, Vico vê-se plagiado por Georges Sorel e Oswald Spengler, que aplaudem os novos bárbaros, proletários ou fascistas. Em volta do seu monumento, no Parque Municipal de Napoles, os pequenos napolitanos brincam inocentemente, longe de suspeitarem que se tornariam os novos bárbaros, destinados a estrangular a decadência francesa.

A França é a pátria da segunda teoria. Em famosos trechos da “Grandeza e Decadência dos Romanos”, Montesquieu é o primeiro a estudar as influências da região, do clima, e da raça sobre o destino dos povos. Por isto ele é o pai de todas essas especulações utilitaristas, positivistas e naturalistas que nós conheceremos depois demasiado bem. Mas Montesquieu é mais profundo que os seus sucessores e, sobretudo, mais emocionado. A ruína da França no auge da sua glória, sob o reinado de Luís XIV, comoveu o filósofo. Diz Roma e quer dizer França, baseando a decadência dos países sobre as suas conquistas e aumentos que tornam impossíveis as constituições moderadas e levam ao despotismo. Rousseau o sucederá. Depois a França tornou-se o objeto preferido de todos os teóricos da decadência, até este dia infeliz.

A teoria espiritualista atinge o seu apogeu com Hegel, filósofo oficial da Prússia: a sua filosofia da história é um teatro onde cada povo, chamado por Deus, entra em cena como um ator “à sa réplique”, para representar o seu papel histórico e desaparecer em seguida definitivamente. Depois, foi a vez da Prússia de estrear no palco e muitos outros atores desapareceram.

A segunda teoria atinge seu apogeu com Nietzsche, gênio herostata, que denuncia a decadência dos instintos, suprimidos pelo cristianismo; a decadência retorna às suas origens pagãs, para submergir na loucura.

Depois a biologia arbitrária fará notáveis progressos, para acabar na decadência dos povos pela força superior dos tanques e dos aviões, pregada pelo ariano Rosenberg.

Observem a palavra melancólica de Vauvenargues: “Os grandes homens ensinaram os imbecis a pensar para colocá-los no caminho do erro”.

Essa catástrofe intelectual era inevitável. Não podia deixar de vir, já se quis basear uma lei da ciência sobre uma só experiência, sobre este o único exemplo da queda de Roma; o que é impossível de defender e arruína toda hipótese; hipótese, além disso, que submete o espírito e a história às leis da biologia.

Estamos diante de uma hipótese, meditada, refutada, provada e mais uma vez refutada, desde há séculos, indestrutível como todos os pessimismo e otimismos que da mesma maneira não se saberia nunca como provar ou refutar. A questão, mal apresentada, nunca seria resolvida.

Mas o espírito fica. Vive em transformação perpétua e quando estas transformações tornam-se mais manifestas, mais dolorosas que de ordinário, grita-se: Decadência, Fim. Mas essas transformações são também uma condição indispensável à vida: onde não existem, aí está a morte.

Tradução de C. G. Lima Cavalcanti.

Correio da Manhã (RJ), 4 de maio de 1941.

O mundo do “conteur” Franz Kafka é uma casa burguesa, solidamente construída na aparência, com uma fachada um pouco descuidada. Entramos e respiramos o ar das penúrias dolorosas, de quartos mal ventilados. Apodera-se de nós o sentimento do que já foi visto. A escada range. O seu quarto é uma loja de recordações. Um canto guarda os brinquedos esquecidos. Recordações, recordações. Os mortos surgem. Os fantasmas que apavoravam a criança. Figuras de demônios. Um labirinto. Delírio. Fuga. Nenhuma abertura. Voltamo-nos para o outro lado: aparece a face de Deus.

Franz Kafka não é um poeta religioso: não trata nunca de religião nas suas obras. Mas é um espírito profundamente religioso e o seu mundo é cheio de seres sobrenaturais donde emana uma impressão inquietante, como o encontro com uma mitologia desconhecida, que tivesse descido sobre a nossa vida quotidiana. Esta irrupção do sobrenatural no mundo não o salva: enche o homem de terrores desconhecidos. O “numen” de Kafka é um “numen tremendum”. A religião de Kafka não é a religião fácil dos bem-pensantes, a quem o seu Deus garante todas as ordens deste mundo; o Deus de Kafka faz estremecer os fundamentos do céu e da terra. “Minha fé é como uma guilhotina, tão leve e tão pesada.” É a ameaça mortal que antecede a esperança vital.

Esta é a religião daqueles que a psicologia religiosa de William James chama os “twice-born”, aqueles que nascem duas vezes, aqueles cuja fé nasce das convulsões da agonia: Agostinho, Martinho Lutero, Blaise Pascal, Soren Kierkegaard.

Esses terrores e esses esplendores, Kafka os escondeu nos andrajos da vida quotidiana, pois “quem vir descoberta a face de Deus, morrerá”.

A pessoa e a vida de Franz Kafka estão também cobertas por um véu. Nasceu em 1883 em Praga, filho de família pequeno-burguesa, com essa nacionalidade incerta, alemã-tcheco-judia, característica dos meios dessa cidade. Desde a sua infância, o humanismo alemão desses meios é flanqueado pelo cabalismo judaico e pelo misticismo eslavo.

Estou

limitado ao norte pelos sentidos, ao sul pelo medo, 

a leste pelo apóstolo São Paulo, a oeste pela minha educação.

(Murilo Mendes)

A vida corre nos quadros da burocracia subalterna. Tísico, morre num sanatório de Viena, em 1924. O seu testamento ordena a destruição dos seus manuscritos, que o executor, Max Brod, editará arbitrariamente.

A sua obra se compõe: de aforismos, que se estendem às vezes em parábolas; de parábolas, que se estendem às vezes em contos; de contos, dos quais três se estendem em romances, fragmentários, da mais alta concisão, donde poder-se-ia condensar o assunto numa parábola, num aforismo. A língua é muito límpida e muito fácil, carregada de estranhas metáforas. Kafka descreve a vida quotidiana dos gabinetes, dos cabarets, das casas de família; mas esses lugares banais são cheios de potenciais demoníacos contra os quais o homem luta desesperadamente. Esse misto de clareza e de mistério revela a fragilidade do nosso mundo, surpreendido pela catástrofe. Acontecimentos simples revestem-se de uma tensão febril. A língua lúcida faz adivinhar um outro mundo. Os personagens falam, comem, dormem, seguem os caminhos escuros e estreitos; mas são os caminhos do inferno e do paraíso, são os caminhos “per realia ad realiora”.

O primeiro romance aparecido depois da morte do autor foi “O Processo”. O seu herói chama-se K., simplesmente K. Um dia, na rua, K. é subitamente preso. Explicam-lhe que um processo importante está se desenvolvendo contra ele; aconselham-no a confessar e, em seguida, soltam-no afim de que possa prosseguir na sua defesa. A prisão não passava de uma provocação por parte de um estranho tribunal: o próprio K. tem de criar pelas suas atitudes as razões da sua absolvição ou condenação. E K. cria o delito mortal, prevalecendo-se obstinadamente da sua inocência. Faz tudo o que se pode fazer: contrata um advogado e um médico, corrompe o carcereiro e o escrivão. Todos esses compreendem o processo tanto quanto K., mas todos estão convencidos da justiça e do todo poder do tribunal; aconselham-no a confessar um crime que K. não conhece e não quer conhecer. De uma maneira misteriosa, todos são empregados do tribunal, assim como executamos, sem o saber e sem o querer, os desígnios da Providência. Pelas suas atividades, K. não faz mais que jogar o processo contra si mesmo. Obstina-se. Pelas suas providências apressa a catástrofe que será a sua condenação e execução. O delito desconhecido está vingado.

O delito desconhecido é o pecado original. A prisão é o signo da predestinação. E o que K. evita pelas suas falsas atividades é a graça. Há nesse romance uma lembrança incerta de certas palavras do Senhor: “Muitos serão chamados, mas poucos serão eleitos”, e “aquele que quiser salvar sua vida, a perderá”. Mas as palavras evangélicas perdem-se neste mundo de provação e de desespero, onde a todo momento o tribunal está presente e a forca armada. “É somente a noção que temos do tempo” , diz Kafka , “que nos faz datar o último julgamento; na verdade é uma corte marcial que preside todos os nossos dias.” Mas o céu negro se iluminará, um dia, sobre estas cenas de horror. No seu diário, Kafka copiou as palavras de Lutero: “Deus não é inimigo dos pecadores, mas somente dos descrentes que não reconhecem seu pecado nem procuram o apoio de Cristo, mas que procuram, temerariamente, a purificação em si próprios.”

Em torno deste romance, alguns contos explicam a situação do homem. “A Colônia Penitenciária” é uma como uma espécie de continuação do “Processo”. Nesta colônia, uma terrível máquina de precisão grava, no corpo dos forçados, por meio de agulhas incandescentes, o nome do delito, que lhes são desconhecidos. A tortura é a única esperança, pois saber o nome do delito é a condição preliminar para saber se justificar.

Em “A Transformação”, um jovem é subitamente transformado num hidoso (horrível) inseto que os seus próprios parentes querem matar. O homem, submergido pela vida banal de todos os dias, não é mais a imagem de Deus; não se pode parar essa queda, onde se desejaria, em alguma etapa propícia; e a queda torna-se radical até se perder o direito de existir.

A transformação tornou-se definitiva nesta pequena obra-prima chamada “A Inquietação do Pai Celeste”. Esta inquietação do Pai misericordioso, é uma bobina, destituída de fios; coisa absolutamente inútil, sem nenhuma significação, mas que não descansa nunca, que sobe e desce incessantemente a escada, até o último dia. — “Como te chamas?” — “Odradek”; nome eslavo, de origem incerta, significando “apóstata”.

Em todas essas parábolas, como no “Processo”, o homem é a vítima passiva da perseguição celeste, relembrando “O Galgo do Céu” de Francis Thompson. Mas Kafka não condena a atividade: “Há dois pecados cardeais donde se poderia deduzir todos os outros: a impaciência e a preguiça. Por causa da impaciência foram expulsos do paraíso; por causa da preguiça lá não podem voltar.” O que Kafka quer excluir é a falsa direção das nossas atividades, no sentido da segurança neste mundo. No conto “Le Terrier de Blaireau”, o animal, temendo a perseguição dos cães, decide alargar e fortificar o seu edifício subterrâneo. Cava buracos sobre buracos, corredores sobre corredores, até que afinal esquece a única saída. Então o animal agacha-se no seu canto, aprisionado e sem saída, e espera, indefinidamente, numa estranha solidão, atento aos ruídos funestos ou ao silêncio ainda mais terrível.

A falsa direção das atividades humanas é o assunto da obra-prima de Kafka: o romance inacabado “O Castelo”.

Ainda aqui o herói chama-se K., simplesmente K. Mas o seu contrário não é mais o tribunal, porém, o Castelo, o lugar onde a graça está concentrada. Ao pé desse Castelo há uma aldeia, onde os camponeses, crentes humildemente submissos, executam a sua tarefa diária. K. também desejaria ser camponês nessa aldeia. É preciso acentuar: ele o quer, ele o exige mesmo. Desejaria obrigar o Castelo a lhe conceder o direito de permanência. Quer forçar esta comunhão dos fiéis, sem ter obtido a graça.

Numa fria tarde de inverno, K. chega, contando com a piedade que não fará voltar o peregrino. Com efeito, o hospedeiro acolhe-o. K. é modesto; quer somente achar um emprego de diarista. Sim, há sempre possibilidades. Nesse ínterim o filho do castelão aparece para expulsá-lo. K. desesperadamente recorre à mentira: “O Castelo contratou-me como nivelador.” Resolvem telefonar para o Castelo. E o Castelo responde de maneira surpreendente (“K. estremece ligeiramente”): “Sim, K. é o nivelador contratado.” É o primeiro dom voluntário da graça; mas contém uma punição. Pois o Castelo acrescenta: “K. tem, portanto, permissão para ficar; mas o seu contrato foi um lamentável equívoco, aqui não temos trabalho para um nivelador. K. tem permissão para ficar, mas não para trabalhar.”

Deste modo, K. encontra-se impossibilitado de certificar-se do seu trabalho e de justificar sua presença na aldeia. Sua vida será vazia, destituída de qualquer sentido, como a nossa vida quotidiana sem a vocação interior. K. não está contente. Não quer ser tolerado. Quer o direito de permanecer, o direito em si mesmo. Quer extorquir a graça. Recorre aos meios impuros, perde-se em mentiras e subterfúgios. Tudo em vão. Esgotado, enfim, cai gravemente doente. Espera a morte.

O livro está nas últimas linhas. Uma anotação explica-nos o fim: “Quando K. está à morte, chega a decisão definitiva do Castelo: K. não tem nenhum direito de ficar na aldeia; mas considerando-se certas circunstâncias acessórias, será permitido que aí fique até a morte.”

No “Processo”, o Céu condena o homem. No “Castelo”, o homem condena o Céu. É o cúmulo da temeridade titânica. “Uns negam a miséria evocando o sol; outros negam o sol evocando a miséria.” O homem, em Kafka, não vê na sua miséria a conseqüência da sua condição humana. Revolta-se. Acusa Deus, como Ivan Karamazov. A face de Deus recebe traços blasfêmicos.

Em toda parte, no mundo desse Deus, há tribunais e forcas. Não parece que esse Deus queira a redenção. “O verdadeiro caminho segue sobre uma corda, lançada muito perto do chão; parece ser destinada mais a fazer tropeçar que a ser transposta.” Às vezes Kafka atinge uma inversão diabólica: “Alguns leopardos forçaram o templo e beberam em todos os vasos sagrados. Isto repetia-se freqüentemente. Até que conseguiram calcular a hora em que chegavam e faziam deles uma parte do cerimonial.” Tais blasfêmias lembram a zoolatria dos Gnósticos. Mas um outro aforismo diz: “O nosso mundo não é mais do que um mau-humor de Deus. Há esperança, muita esperança, mas não para nós homens.” Este “não para nós homens” equivale a uma grande confissão que restitui os verdadeiros valores. “Todas essas parábolas dizem somente que o incompreensível é incompreensível.” Na aparência dessas parábolas Deus não tem razão; mas esta falta de razão não significa que haja uma incapacidade do homem diante do comando de Deus. Na aparência dessas parábolas, Deus se cala; mas isto significa somente que o mundo não o está escutando. Há, portanto, esperança, muita esperança. No fim do “Castelo”, a graça aparece. Fato simbólico, Kafka não estava destinado a escrever esse fim.

*

Franz Kafka, segundo uma frase de Kierkegaard, “aspirava a uma mais alta imortalidade que a da glória”. Kafka queria que a sua obra morresse com ele para servir de testemunho em seu favor, perante o tribunal de Deus. A despeito dele o seu dia chegará, se já não chegou.

À propagação dessa obra opõem-se obstáculos do destino. A sua publicação póstuma não encontrou nem leitores, nem críticos. Dez anos depois da sua morte, um André Gide, um Charles Du Bos, deploram a inacessibilidade das obras, a inexistência de traduções. Uma casa editora de Praga promete a publicação das “Obras Completas”, a “Nouvelle Revue Française” traduz alguns contos. A edição de Praga é interrompida pela débacle do Estado Tcheco. A tradução integral, prometida em França, talvez nunca apareça. A despeito de tudo, o seu dia chegará, se já não chegou.

Todos esses obstáculos aprofundam mais a virtude desse pensamento, em vez de apagá-lo. Existe uma herança que se deve conservar. A reflexão sobre o lugar de Kafka na literatura universal é um dever.

A abstração feita de alguns pontos de contato com Heinrich von Kleist, e E. T. A. Hoffmann, a presença de Kafka na literatura alemã é simplesmente ocasional. O seu lugar está na literatura européia de após-guerra. O simbolismo de Kafka perturba o mundo, pela transposição dos acentos, pela desvalorização dos fatos tradicionais, pela revelação de um mundo mais real atrás dos mundos dos bem-pensantes: “per realia ad realiora”. Eis o lema de Anton Tchékhov, a quem Kafka deve a técnica do conto. Mas um traço significativo distingue Kafka radicalmente deste grande contista pessimista do fim do século: a noção do tempo. Os homens de Tchékhov vivem no seu tempo, no tempo do seu mundo. Mas o tempo, em Kafka, é um fato extramundano. Não é o tempo psicológico de Proust. É antes um tempo religioso: o caminho da aldeia ao castelo, “dois quilômetros mais ou menos”, leva séculos, Aeous, a ser percorrido; não se pode dizer a respeito de nenhuma obra de Kafka em que século se desenvolve. A era dos deuses e a vida quotidiana dos nossos dias se confundem. Não existe tempo, há unicamente uma data: a da irrupção do divino no mundo, acontecimento que se repete todos os dias, todas as horas.

Esta ausência do tempo humano destrói o mundo e isola os homens, que se tornam comparáveis aos personagens plásticos de um Chirico, aos cantos “homófonos” de um Stravinsky, aos anjos de um Cocteau, de um Rilke. A psicologia desses homens é uma psicologia de monstros revoltados, como em Julien Green. A sua vida quotidiana é destituída de sentido como nos contos de um Bontempelli. E a sua vida real se passa na atmosfera mágica dos romances de Marcel Jouhandeau.

Todas essas comparações só têm como finalidade estabelecer mais solidamente as oposições. A corrente literária de após-guerra acha-se diante de um montão de ruínas. O mundo é um cadáver que se decompõe porque o espírito abandonou o corpo. A literatura e o pensamento modernos tentaram contentar-se somente com os destroços, olhando-os primeiro como brinquedos de uma nova infância, e em seguida como pedras para construir o futuro; são as etapas do primitivismo e do construtivismo. Mas se reconhecerá o verdadeiro estado de coisas e um profundo desespero prevalecerá. Este desespero se conformará ou não se conformará: ele afirma e confirma a decomposição do mundo por meio de uma nova psicologia, onde se opõe pelas expressões de um pessimismo cínico. São estas as posições do romance e da poesia modernos.

O que é comum a todas essas correntes é o relativismo que não mais admite a integralidade do mundo, exceto as raras que mergulham na fé tradicional. A atitude de Franz Kafka é muito diversa. Não se contenta com os destroços como os “fragmentistas” italianos; não se conforma nem se decompõe. Não é nem tradicional nem relativista. Entre dois mundos e entre duas épocas, coloca-se em caminho; e no caminho de Damasco.

Esta atitude o coloca no meio de duas grandes correntes dos nossos tempos: uma na França, os novos estudos pascalianos que giram em torno do problema da graça e inspiram até o André Gide de “L’École des Femmes”; a outra na Alemanha, a “Teologia Dialética” de Karl Barth e de Emil Brunner, que gira em torno do abismo dialético, a incomensurabilidade entre Deus e o mundo, e faz reviver a obra esquecida de Soren Kierkegaard.

No abismo entre o Deus soberano dos dialéticos e o homem falido de Pascal, Kafka procura o lugar da graça. É Pascal quem define a situação. No artigo XV das “Pensées” enumera as quatro possibilidades do homem: primeiro, o homem conhece a Deus, mas não a sua miséria; é o caso do farisaísmo orgulhoso. Segundo, o homem conhece a miséria de Deus, mas não conhece a dele; é o desespero ateístico. Terceiro, o homem conhece a Deus e a sua miséria, mas não a graça; é a angústia. Quarto, o homem reconhece em Jesus Cristo seu Deus, sua miséria e sua graça.

A posição de Kafka é a terceira. É a posição do judaísmo perante o seu Messias encarnado. Mas é também a posição atual do mundo apóstata que renuncia à graça e declara-se pagão, cheio de orgulho e de angústia. Não se é mais pagão depois de Jesus Cristo: a velha inocência desapareceu; ou procuramo-Lo, ou renegamo-Lo. Em vão, “a angústia da lei”, maltrata o rabino Saul antes dele ter visto a luz do mundo. Uma nova fé vem nascer do caos de uma alma em desespero. “Como cumprir a vontade de Deus? Teme-se que essa lei não seja mais do que uma tentação. E se o seu cumprimento não representar nada para Deus?” É um aforismo de Kafka. Mas o apóstolo Paulo poderia ter dito isso. É a confissão de um homem no caminho de Damasco.

O caminho de Damasco é a única saída desta prisão que é o nosso mundo envenenado. Todos os outros caminhos são subterfúgios inúteis, tergiversações que arruinam cada vez mais, sem a possibilidade de uma libertação. Sem a graça não se escapa deste mundo. As seguranças exteriores são vaidades. Em vão nos entrincheiramos atrás linhas Maginot do nosso “terrier du blaireau”. Enfim, somos os prisioneiros das nossas próprias prisões, para assistir, de uma maneira impotente a nossa débacle decisiva. Só há um caminho de liberdade: o caminho de Damasco.

A obra de Franz Kafka é um indicador na direção desse caminho. Nela se lê o seu aforisma, cheio de aflição e de esperança: “Quem procurar, não encontrará; quem não procurar, será encontrado.” E uma voz lhe responde, através de Pascal: “Consola-te, não me procurarias, se não me houvesse encontrado.”

Tradução de C. G. Lima Cavalcanti.

Correio da Manhã (RJ), 27 de abril de 1941.

A glória, já se disse, é o conjunto dos mal-entendidos que se criam em torno de um nome. Quase sempre esses mal-entendidos formam um denso nevoeiro, donde surge um busto de gesso, o ídolo das Obras Completas, cobertas de poeira: é o caso dos "clássicos". Às vezes esses nevoeiros desaparecem, subitamente, para operar uma ressurreição surpreendente: é o caso dos "poetas malditos". É muito raro que o véu se levante pouco a pouco, oferecendo o espetáculo de uma renovação incessante, toda a história de uma glória: é o caso de Jacob Burckhardt.

Os seus contemporâneos o desconhecem. A posteridade imediata reconheceu o grande historiador da civilização, para depois enganar-se profundamente sobre suas teorias. Para nós, no momento que atravessamos, tornou-se o conselheiro íntimo da nossa angústia. Amanhã será um profeta, o último dos profetas talvez, já que o tempo não terá mais futuro. Eis quatro etapas da história de uma glória. O nosso caminho está traçado.

A sua biografia é muito simples. O filho de uma velha família patrícia da Basiléia, nascido em 1818, consagra-se aos estudos mais diversos. Uma incursão no jornalismo político fracassa. De 1844 a 1893, ensina história das belas-artes na velha Universidade da sua cidade natal, pouco conhecido do público, mas muito estimado dos seus colegas. Burckhardt ama a sua cidade, ama a estreiteza das cidades medievais; só a abandona para viagens à Itália, país da sua nostalgia, nunca atenuada. Recusa cargos honrosos nas grandes universidades alemãs, traço de profunda significação que compreenderemos depois. Enfim, velho e fatigado, retira-se da atividade para morrer docemente num dia de agosto de 1897. Uma vida tinha sido vivida.

Como explicar essa mistura de patrício reservado e de pequeno e afável burguês, de professor pedante e de poeta falido? Essa decifração reservará algumas surpresas. Os seus alunos também se surpreenderam, quando da primeira visita protocolar de um estudante: o sábio inabordável falava na intimidade o "patois" quase humorístico dos suíços, regalava o seu convidado com bons vinhos, mostrava as suas coleções artísticas, tocava ao piano o seu querido Mozart, para enfim queixar-se dos seus empregados. Oh! que velho epicurista era esse professor de história, esse historiador de segunda classe! Até faz rir: ele teria, no seu auditório, chorado lágrimas amargas, ao recordar as obras perdidas na Antiguidade, destruídas pelos bárbaros; não será isso um anacronismo, no nosso século iluminado? Um dia o bom velho foi encontrado morto, bem morto. Mas atentai: ele voltará.

Alguns anos depois da sua morte voltava o grande historiador da "Civilização da Renascença na Itália". O livro quase desapercebido quando seu autor estava vivo, esse livro imenso, reconstrução integral de um século, de uma civilização desaparecida, esse livro é uma primeira revelação e cria o primeiro desses mal-entendidos que fazem uma glória. O livro provoca uma moda européia, o Renascimento, a adoração dos grandes animais ferozes de gênio artístico. O burguês de dinheiro, ansioso por uma árvore genealógica, reconhece-se entre esses homens geniais que devem tudo a eles mesmos. Hoje, nos palácios e nas casas burguesas da Europa os móveis à Renascença, tipo 1890, são entraves à circulação, colecionadores de poeira. Mas os filhos desses burgueses ainda não se despiram do costume renascentista dos seus pais: misturando o fraco poema de Gobineau e as visões de Spengler, confirmam os seus princípios maquiavélicos e desumanos, para tornarem-se, cada um deles, o seu próprio "condottiere". Seria necessário fechar este livro, grande e perigoso, e escrever na sua capa: é proibido citá-lo!

Não se queria do Burckhardt morto senão Renascimento. Mas alguns discípulos fiéis não param de pesquisar nos seus manuscritos. Apareceu enfim a "História da Civilização Grega". Mais uma vez, uma revelação. Está definitivamente destruído o idílio dos anacreônticos, o mundo ideal da alegria olímpica; e acha-se descoberto o "bas-fond" da alma helênica, o pessimismo de um Sófocles, o desespero de um Tucídides, a angústia de um Platão. A arte grega não é senão um grito de dor transfigurado em mármore.

É certo que esse mundo helênico, visto através de um temperamento shopenhaueriano, está impregnado da consciência cívica de um Burckhardt, cidadão patrício de uma pequena república, radicalmente democratizada. O mistério do pessimismo antigo, de acordo com Burckhardt, é o martírio da "polis", da cidade, destituída de seus fundamentos religiosos, vítima da tirania demagógica. Ultrapassando o pensamento de Fustel de Coulanges, Burckhardt fornece o primeiro exemplo de sociologia religiosa, logo mal compreendida como programa de renovação política e cultural, sobre as bases de uma nova religião. O autor desse mal-entendido não é outro senão Nietzsche, jovem colega de Burckhardt na Universidade de Basiléia. Durante toda a sua vida Nietzsche tentou basear as suas doutrinas nas idéias de Burckhardt: durante toda a sua vida Nietzsche tentou fazer-se amigo do velho professor. Tudo em vão. A última carta do filósofo, já louco, é dirigida a Burckhardt: "Agora, você é, tu és o mestre!" Esse "tu" nunca foi devolvido. Mas a falsa interpretação ficou.

Por fim a herança revela o tesouro mais precioso: as "Considerações sobre a História Universal". É o manuscrito de um curso universitário, feito sob a impressão da guerra de 1870, sob a impressão da queda da civilização francesa e do advento do império militar dos alemães. Contam que ouvindo durante a aula o boato de que o Louvre havia sido incendiado com todos os seus tesouros artísticos, chorou na frente dos seus alunos indolentes. Esperem! Daqui a alguns anos aparecerá um livro sobre a guerra, sobre as grandes crises, sobre a felicidade e sobre a desgraça na história, sobre a verdadeira e a falsa grandeza, um livro que será o breviário de uma geração sem esperança: a nossa geração.

Sobretudo, algumas passagens quase proféticas fizeram deste livro o último apoio espiritual de milhares de intelectuais da Europa Central.

Burckhardt não queria profetizar. Procurou somente as reações invariáveis dos homens diante do seu destino histórico e, fixados os traços, acontece que reaparecerão num mundo que Burckhardt, para sua felicidade, não chegou a ver.

Quando nos consola dizendo que os males da história são sempre maiores que os nossos, ao mesmo tempo desfaz docemente as nossas ilusões de progresso. Acha a guerra inevitável; mas "o que não é certo é que a uma guerra suceda necessariamente uma renovação, uma ressurreição. O nosso planeta é talvez bem velho; não se prevê como grandes povos, petrificados nas suas civilizações, recomeçariam as suas vidas; assim povos desapareceram e outros desaparecerão… Muitas vezes, a defesa mais justa torna-se inútil, e já é muito se Roma concorre para proclamar a glória de Numância e se o vencedor se ressente da grandeza do vencido" (p. 164). Sente-se Marco Aurélio nestas palavras.

A guerra é o auge dessas convulsões que sacodem periodicamente a humanidade: as crises. Burckhardt é sobretudo o criador da noção moderna de crise, à qual se subordinam todas as teorias posteriores, a psicológica de Le Bon, a sociológica de Ortega e a econômica de Keynes. A crise é a passagem das massas por um período de soberania; massas incapazes de compreender e de conservar o que foi, incapazes de conceber e de construir o que será. A crise é uma fase intermediária entre a democracia e a democracia abolida, única época da democracia realizada; segue-se o despotismo que restabelece a ordem, a ordem dos cemitérios, cemitério daquilo que jamais voltará. Foi Burckhardt quem primeiro descreveu a hora decisiva, quando a crise explode: "Subitamente o processo subterrâneo evolui com terrível rapidez; evoluções que levariam num outro caso, séculos a se realizarem, passam num mês, numa semana, como fantasmas. Soa a hora e a infecção se espalha num instante, sobre centenas de milhas e sobre as populações mais diversas, que não se conhecem umas às outras… Aos protestos acumulados contra o passado, juntam-se terrores imaginários, e à vontade de tudo mudar se junta a vontade de vingar-se dos vivos, em lugar dos mortos, únicos inacessíveis" (p. 168–171). Evitando os psicologismos fáceis, Burckhardt não se presta às generalizações de um Le Bon, como também a sua superior erudição histórica evita as teorias cíclicas de um Sorel. Burckhardt nem louva nem censura; constata; mas notar-se-á nas suas palavras sobre os mortos inacessíveis um suspiro de alívio.

Pois Burckhardt conhece o terrível caráter das crises, incompreensíveis num "século estúpido" do "progresso irresistível". "Existe ainda uma oposição conservadora: todas as instituições estabelecidas tornadas direitos, tornadas o próprio direito, indissoluvelmente ligadas a tudo o que era, até então, moral e civilização; e depois todos os indivíduos que as representam, a ela ligados pelos deveres e pelas vantagens. Daí é que vem a gravidade dessas lutas, o desprendimento do "pathos", de um lado e de outro. Cada partido defende o seu "mais sagrado", aqui um dever e uma religião, lá uma nova teoria do mundo. Daí é que vem a indiferença pelos meios, a mudança até das armas e das atitudes, de modo que o reacionário faz o papel de democrata e o demagogo representa o ditador" (p. 177).

O que se eleva sobre essas terríveis baixezas é a meditação sobre o grande homem; ele não é em absoluto o exemplo, o modelo é a exceção, a "ultima ratio" da história. "Ninguém é insubstituível" , diz o provérbio. "Mas aqueles que ninguém pode substituir, esses são grandes." Burckhardt não cai no "hero-worship" de um Carlyle. Poderia subscrever a frase de Luís XVIII: "Quando o grande homem aparece, salve-se quem puder" ! "Pois raríssima é a grandeza d'alma, pronta a renunciar às vaidades criminosas, à grande tentação dos poderosos: o poder pelo poder. É por esta razão que o poder não melhora os homens". Surge a velha desconfiança do calvinista contra o poder temporal: não existe poder temporal de direito divino, mais depressa será de direito satânico. "O mal, como mal, domina freqüentemente sobre a terra, e por muito tempo, e a doutrina verdadeiramente cristã chama Lúcifer de príncipe deste mundo. Sobretudo "todo poder é mau". "Todo poder é mau." Aqui está o centro da doutrina burckhardtiana, muito impregnada de Schopenhauer e do seu pessimismo anti-histórico, muito impregnada do fatalismo dos estóicos. As obras da civilização necessitam de ordem, é verdade. Mas o estado florescente da arte, sob a ordem dos déspotas, não passa de uma razão atenuante, boa para fazer reaparecer os tempos longínquos, sob a luz de uma falsa transfiguração. "Uma ilusão de ótica nos engana sobre a felicidade em certas épocas, em relação a certos povos. Mas essas épocas eram também, para outros, épocas de destruição e de escravatura; tais épocas são consideradas infelizes, porque não se leva em conta, o "pour cause", a euforia dos vencedores." A felicidade não é senão uma ilusão de ótica dos historiadores.

Nas suas "Considerações Sobre a História Universal", Burckhardt não disse tudo. O comentário indispensável é a sua correspondência. Aqui o aristocrata reservado, o sábio tímido, abre-se em confidências aos seus raros amigos e lhes comunica os seus receios apocalípticos. Adverte e adverte: "Um terrível despertar está reservado aos homens de bem que, em vista dos grandes inconvenientes reais, participaram do jogo da oposição; eles verão horrorizados surgirem aqueles de quem eram cúmplices" (26 de janeiro de 1846.) Cedo ele desanima: "Nada espero do futuro. É possível que alguns lustros, passavelmente suportáveis, nos estejam ainda reservados, à maneira dos imperadores adotivos de Roma; porém nada mais" (14 de setembro de 1849). "De há muito sei que o mundo está sendo levado para a alternativa entre a democracia perfeita e o despotismo perfeito; mas este não mais será exercido pelas dinastias, demasiado fracas, mas por destacamentos militares "soi disant" republicanos" (13 de abril de 1882). "Um pressentimento, hoje quase louco, diz-me: o Estado militar será um grande industrial; as massas, nas cidades e nas usinas, não serão mais deixadas na miséria e livres nos seus desejos; um certo grau de miséria, fixado e controlado pela autoridade, iniciado e encerrado cada dia com o rufar dos tambores: é o que deverá advir de acordo com a lógica" (26 de abril de 1872). E se quiséssemos-nos opor a sua lógica cruel? Uma anotação, inédita durante muito tempo, responde: "Os povos transformaram-se em um velho muro, onde não se pode mais fixar um prego; eles não mais seguram. É esta a razão porque, no agradável século vinte, a Autoridade reerguerá a cabeça e será uma cabeça terrível."

Terminou a profecia.

É privilégio dos profetas serem mal compreendidos. Burckhardt, depois de ter sido confundido com Gobineau, com Nietzsche, com Le Bon, foi confundido com Spengler. Julga-se ter sido Burckhardt o profeta da Decadência do Ocidente; fazem-no confessor dos intelectuais desesperados, desesperando do mundo e deles próprios. Mas a verdade é outra, a doutrina é muito mais profunda. É verdade que Burckhardt era um intelectual, o seu protótipo mesmo, e isto ele o sabia: "Pereceremos todos; mas queria ao menos fazer a minha escolha, escolher a coisa pela qual perecerei: a civilização da velha Europa" (5 de março de 1846). Mas ele diz essa verdade pessoal quase sorrindo. Não desespera, opõe-se: "Espero crises terríveis; mas nenhuma revolução anulará a minha sinceridade, a minha verdade interior. Antes de tudo, será preciso ser sincero, sempre sincero" (13 de junho de 1842). Ele era um homem. Era um homem, no sentido dos estóicos.

"Si fractus illabatur orbis,

Impavidum ferient ruinae."

Porque todas as suas simpatias eram para os vencidos:

"Victrix causa Diis placuit, sed victa Catoni."

É a frase-epígrafe invisível de toda a sua obra.

Esse estoicismo passou por vinte séculos de cristianismo. O resultado foi essa atitude que, reconhecendo a pequenez do homem, colocava-o no centro do Universo. Burckhardt, no seu auditório, no meio da luta encarniçada dos imperialismos e das classes, falava, pela última vez, não de política, não de economia, mas sim do homem. Sobre o fundo trêmulo de um mundo revolvido permanecia o que seus pais haviam sido: um humanista.

Burckhardt é o último dos humanistas. O que significa: formara-se, completamente apolítico, no mundo do cristianismo secularizado, mundo da adoração da civilização e da arte, da cultura intelectual e artística, como o tinha formado a Itália da Renascença, a França de Luís XIV, a Inglaterra das Universidades aristocráticas e a Alemanha de Weimar. Esse caráter apolítico da sua cultura o preservava da "traição dos clérigos"; ele é o fundamento de toda a sua obra que gira, inteiramente em torno da política. Amando ao mesmo tempo o seu Olimpo, reconheceu, com um olho inexorável, a fragilidade deste mundo ilusório, material e materialista, a fragilidade do homem num mundo sem Deus. Por isso, mesmo sendo um humanista não deixou de ser um cristão. Sendo um intelectual não deixou de ser um patrício.

A sua substância, em nada burguesa, tornava-o capaz de revelar o mundo da Renascença, bestial e genial ao mesmo tempo. A sua substância, em nada burguesa, tornava-o capaz de desvendar o enigma da Cidade Antiga.

Ele próprio era um "cidadão". Filho e cidadão da Basiléia, velha cidade humanista; cidade do Concílio que se revoltou contra o Papa; cidade de Erasmo, que defendeu o livre-arbítrio católico contra Lutero; cidade de Holbein, que gravou na sua madeira a dança macabra da Idade Média e de todos os tempos. Essa cidade, último reduto do humanismo, conservava a sua liberdade patrícia, contra bispos e heresiarcas, contra imperadores e tribunos. Aí ainda se podia estar, enquanto que fora, "fuori le mura", nas estradas de Paris, de Milão, de Antuérpia e de Colônia, as grandes potências deste mundo se debatiam no campo de batalha. Era-se muito fraco para se envolver nisso; mas tinha-se as suas simpatias. Grandemente emocionado, tremia-se sobre os telhados e sobre as torres, observando as grandes batalhas. Era este observatório que Burckhardt não queria abandonar jamais, se bem que as agitações demagógicas lhe tivessem feito perder o prazer de viver. Nessas agitações reconheceu os furores da Cidade Antiga que perdeu o seu deus. Pois Burckhardt era conservador. "Eu tinha a coragem de ser conservador e de não ceder" disse orgulhosamente. Ele era um homem.

Conservador, acreditava, como Maquiavel, na constância da substância humana, em todos os tempos e em todos os povos. Isso o tornava pessimista e todo pessimista tem em si a matéria de um profeta.

Humanista, acreditava na superioridade do espírito sobre todas as agitações da matéria. Isto o fazia incorruptível, inflexível, modelo supremo do intelectual. Intelectual, enfim, alcançava o problema, o mais grave talvez dos nossos tempos: a natureza dos deveres do espírito. Karl Marx, que não queria interpretar o mundo, e sim transformá-lo, é o inspirador de toda "crítica de ação", tanto da esquerda como da direita. "Hinc nostrae lacrimae". Mas os intelectuais não têm a obrigação de transformar o mundo; o seu dever é transfigurá-lo pela criação, a criação artística. Não se poderia dizê-lo melhor do que Burckhardt nas últimas palavras das suas Considerações:

"Seria um espetáculo maravilhoso, seguir o espírito da humanidade, quando ele constrói um novo edifício ligado a todos esses fenômenos exteriores e portanto a eles infinitamente superior.

Quem disso tivesse uma idéia, fosse ela como uma sombra, esqueceria toda felicidade e desgraça, para viver somente cheio do desejo desse conhecimento."

E assim foi: "Minha era um outono. Mas o outono também tem o seu encanto  —  uma luz muito nobre."

Tradução de C. G. Lima Cavalcanti.

Correio da Manhã (RJ), 20 de abril de 1941.

Dessa forma, os leitores do "Correio da Manhã" foram apresentados à Otto Maria Carpeux.

No dia 16 de Março de 1938 um escritor austríaco deixava sua pátria, cinco dias depois da invasão nazista. Mais um episódio de exílio começava neste longo interminável martírio da inteligência sobre a terra. É verdade que este escritor, austríaco de nascimento, ampliara, pelo espírito, a sua pátria: tornara-se um escritor europeu e universal. O exílio, contudo, também ampliara os seus círculos morais: tornara-se um fenômeno de todos os homens em todas as terras. O escritor que abandonou o seu país, numa fuga perigosa e cheia de aventuras, continua, assim, em exílio, apesar da universalidade do seu espírito. Ele próprio escrevera mais tarde: “Tout le monde est en exil. Ce ne son point les émigrés, eux seuls, qui s’evadent. C’est toute l’Europe, et, blentôt plus que l’Europe. Toute l’humanité a plié ses tentes pour se mettre em route”.

O seu caminho do exílio foi longo: Itália, Suíça, Bélgica. Depois, por uma intervenção do Papa Pio XII, o Brasil. Em setembro de 1939, entrava em nossas fronteiras. Dois meses, no Rio; um ano, em São Paulo; agora, a volta ao Rio, com o projeto desdobrar o seu caminho de exílio. Uma iniciativa do Correio da Manhã, porém, fez paralisar, ao menos momentaneamente, este projeto.

O escritor austríaco a que estou me referindo, começará a escrever, neste jornal sob o pseudônimo de Otto Maria Carpeux. Porque conheço este escritor — sou talvez o único dos seus colegas brasileiros a conhecê-lo de perto — estou certo que a sua atuação, na nossa vida literária, vai constituir um acontecimento de excepcional significação. Tenho, diante de mim, as cartas que me escreveu de São Paulo, um caderno de notas pessoais, os seus primeiros artigos para o Correio. Todos estes documentos revelam, ao mesmo tempo, um homem e um escritor; um homem, moralmente muito forte, em harmonia com o escritor, intelectualmente muito poderoso.

O pseudônimo contém, ele mesmo, uma dupla revelação. Mesmo na Europa, Carpeaux nunca utilizou seu nome pessoal para os seus artigos e os seus livros. Esta deliberação é uma consequência do seu propósito de jamais confundir uma vida particular de pequeno burguês com uma vida pública de escritor combativo e inconformista. Um propósito de escritor — outrora mais comum, hoje muito raro — que se une com o seu desinteresse em face de sucessos exteriores, com a sua desambição pessoal, com a sua capacidade de se despersonalizar dentro das suas ideias. Sugerindo uma certa ordem de estudos que desejava fazer com o sr. Gilberto Freyre, escrevia em uma de suas cartas: “Veuillez-vous y entendre, je le répéte, avec M. Gilberto Freyre. Puis, mon ambition, très desinteressé, me fait songer: une novelle école de Recife qui utilise l’héritage européenne au profit de l’esprit d’un monde nouveau. Quant à moi, il me satisfera, quand on m’appelera, un jour, un bon camarade.” É que para Otto Maria Carpeaux, a obra só conta, em si mesma, desligada dos seus atributos acidentais. O seu conceito de arte se firma sobre esta proposição: uma obra intelectual é a transformação da personalidade em obra realizada; e a obra será tanto mais pura e perfeita quanto mais completa for a transformação. Inteiramente completa, porém, nunca o será porque então o homem substituiria Deus. A luta por esta transformação completa constitui, no entanto, o destino trágico de todo escritor e de todo artista. Otto Maria Carpeaux conhece o sentido desta luta. O uso do pseudônimo — ele desejaria, com certeza, não usar nome nenhum — é um indício deste conhecimento. O seu ideal é a sua despersonalização na sua obra.

Precisando utilizar um pseudônimo, escolheu um nome francês e não um nome alemão. Por que? Certamente que não se trata de prevenção ou de ódio contra a Alemanha. Ninguém iria confundir, numa mesma condenação, a inteligência alemã que criou Weimar e o prussianismo político do estado alemão que criou Hitler. A escolha deste nome francês, no entanto, se torna explicável por intermédio da formação intelectual do escritor e da formação histórica da sua pátria. O caso pessoal de Otto Maria Carpeaux não é propriamente de cosmopolitismo, mas de universalismo. Os fundamentos da sua vida e da sua cultura são os da Igreja; e um homem católico há de ser, antes de tudo, um espírito ecumênico. Por outro lado, ao contrário do que se pode pensar, a Áustria tem um caráter universalista muito propício para excitar o universalismo deste seu escritor. É um país católico. É um país de influências latinas muito profundas. É um país que sentiu, no seu solo, o encontro de três raças e de três povos. A Áustria representa um corpo nacional muito mais complexo que o da Alemanha. E aqueles, como Carpeaux, que permanecem fiéis à causa da sua independência, não poderiam esquecer os fundamentos desta complexidade. Embora de civilização germânica, a Áustria é uma nação muito latinizada, sobretudo pela Igreja Romana, por uma dinastia de origem espanhola e borgonhesa, pelas suas ligações seculares com a Itália. A seu respeito poder-se-ia falar de uma “Germânia latinizada”. Não devemos esquecer também que, na história do continente europeu, Viena significa o ponto de encontro de três mundos diversos: o mundo germânico, o mundo eslavo e o mundo latino. Por isso a pátria de um austríaco é a Europa, toda a Europa; e Otto Maria Carpeaux é um europeu que sempre foi acolhido na França, na Bélgica, na Holanda, na Itália, como na sua própria casa. Entre os seus mestres estão Max Weber, Benedetto Croce e Alain. Entre os seus amigos estão André Gide, Robert Conte d’Harcourt, os jesuítas P. P. Bichlmaier e Gundlach (este último, um famoso professor de sociologia da Universidade Papal de Roma).

Ao lado dos cursos universitários — doutorado em filosofia, letras e ciências matemáticas e, depois, um outro numa Escola de Sociologia e Política — todos os estudos de Otto Maria Carpeaux se realizaram dentro de um critério absolutamente universal. A sua especialização se orientou no sentido da literatura comparada, para a qual levou o seu conhecimento de oito línguas vivas e mortas, inclusive, hoje, da portuguesa. Escreve, com a mesma naturalidade, em alemão, em holandês ou em francês; e dentro em pouco escreverá na nossa língua, cuja literatura já conhece tão extensa e profundamente quanto se poderia exigir de um brasileiro de classe intelectual. Além disso, são dos mais sérios e profundos seus estudos filosóficos, históricos, sociológicos e literários, como os seus artigos para o Brasil irão revelar. Toda a sua obra na Europa constitui, aliás, uma documentação do que estou escrevendo. Entre as suas antigas atividades quero lembrar as seguintes: uma longa colaboração de artigos franceses para “Cité Chrétienne” (Bruxelas); artigos em alemão, como diretor da página cultural de Reichspost, principal diário católico da Áustria, e em holandês, como redator de Gazet van Antuwerpen, grande jornal católico da Bélgica flamenga; redator-chefe de Berichte zur Kultur und Zeitgeschicht, revista austríaca e ponto de convergência dos católicos mais inteligentes e lúcidos; os seus livros: três sobre as letras e a história da Áustria, um outro soi disant apologético, uma obra de apologia do catolicismo “largo” e evangélico contra o catolicismo “estreito” dos bem pensantes, e, por fim, A Missão Européia da Áustria, o qual se tornou um livro da predileção do chanceler Dollfuss. Quatro dias antes de ser assassinado, como prevendo o seu fim, Dollfuss falava dos tormentos e da inquietação daqueles últimos dias, acrescentando que só encontrava tranquilidade na leitura de A Missão Européia da Áustria. Foi este o livro que o chanceler austríaco leu até as vésperas do seu assassínio. A visão deste livro — a de uma Áustria independente e européia — foi a visão que Dollfuss levou para além da morte. Aliás, sobre esta base da independência da Áustria, é que o chanceler Dollfuss e o escritor Otto Maria Carpeaux sempre se entenderam; quanto aos problemas sociais, ao contrário, nunca puderam se entender porque Dollfuss não quis se libertar inteiramente dos mitos totalitários e Carpeaux quis permanecer irredutivelmente fiel aos seus ideais de verdadeiro cristianismo.

Os primeiros artigos — uns já escritos, outros projetados — da série que Otto Maria Carpeaux vai publicar no Brasil — sem falar de um livro esboçado sob o título de Experiência da Europa — constituem, de uma certa maneira, uma confissão do que há de fundamental no seu pensamento e na sua técnica de escritor. Para facilidade de tradução, os artigos foram escritos originariamente em francês, e devemos contar, na parte estilística, com prejuízos da transposição, embora excelentemente realizada pelo sr. Carlos Gilberto de Lima Cavalcanti. Mas estes prejuízos não impedirão o leitor brasileiro de sentir o verdadeiro estilo de Carpeaux. Um estilo que é muito pessoal, muito direto, muito denso. O conhecimento de tantas línguas e de tantas literaturas, fundamente assimiladas, imprimiu-lhe, ao mesmo tempo, um máximo de variedade e de concentração. Notar-se-á que é um estilo vivo, preciso e ardente. Às vezes, enérgico e áspero. Nestas ocasiões, sobretudo, este estilo está confessando um temperamento de inconformista, de panfletário, de “debater”. O temperamento de um homem que, monologando ou dialogando, está sempre numa atitude de luta; ou a luta interior, consigo mesmo, ou a luta exterior, com os seus adversários. Os assuntos e os desenvolvimentos destes seus artigos brasileiros mostram bem esta disposição dramática e incontrolada: Burckhardt, profeta do nosso tempo (um estudo menos sobre o historiador do Renascimento, que já conhecemos, do que sobre o extraordinário profeta da correspondência e dos aforismas, quase inteiramente desconhecido); Franz Kafka e o mundo invisível (exegese da obra do misterioso poeta que André Gide apresentou aos franceses através de La Nouvelle Revue Française); Decadência? (ensaio sociológico e histórico sobre o conceito de decadência, em oposição ao famoso conceito spengleriano); A Física e a Teologia (uma demonstração a respeito da sobrevivência, na física moderna, das convicções e das concepções da teologia do século dezessete, desde que esta física é a obra de homens impregnados da teologia das suas épocas: Descartes, Kepler, Pascal, Newton, Leibniz); O burguês e o “Burguês” (distinção entre as duas categorias em face de um momento histórico que ameaça destruir, ao mesmo tempo, os valores e os não-valores da época burguesa); As nações e os grandes homens (interpretação de três diferentes experiências históricas que os povos fizeram com os grandes homens através das suas consequências também diferentes); Sunt lacrimae rerum (o papel das “coisas mortas” na poesia moderna); e mais: O catolicismo no Ghetto, Thorton Wilder e a nova geração americana, A literatura italiana dos nossos dias, A Rússia e a Europa.

No ensaio sobre Burckhardt, alude Carpeaux ao pessimismo do historiador suíço para concluir que todo pessimista carrega a matéria de profeta. Poderíamos repetir as mesmas palavras a seu respeito. Carpeaux é um pessimista e é um profeta, ou mais exatamente: é um profeta porque é um pessimista. Nada espera deste mundo nem dos homens, nem dos povos, nem dos Estados. Está certo que nenhum acontecimento modificará a substância da velha e invariável natureza humana. Que as civilizações se sucedem sem que nada suceda de novo dentro dos homens. Que só a Morte é um princípio de Vida. E se este é o seu pensamento no plano filosófico, ainda se torna mais pessimista e mais profético no plano histórico, quanto ao momento que estamos vivendo. Na sua primeira carta, já me havia advertido: “Permittez-moi de vous dire que je suis en état d’estimer à sa valeur votre lutte contre l’alliance de la bestialité avec les imbeciles. Une longue et douloureuse experience — je sui certainement beaucoup plus agê de vous — ne fait pressentir que cette lutte, notre lutte, sera en vain. Voilá, un monde perveti, l’ingratitude enveres la jeunesse; une verité, si banale que cruelle, en échange de la consolation très spirituelle dont je vous remercie.” Mas, ao terminar a segunda carta, convidava-me para esta oração: “Bientôt, la fête du Christ-Roi, nous prierons en commum pour le “regnum veritatis et vitae”; regnum sanctitatis et gratiae; regnum justitiae, amoris et pacis”.

Estes dois trechos não se repelem: eles se compõem e se completam. É que o pessimismo de Carpeaux nada tem de feminino, de frágil, de demissionário. Ao contrário, é um pessimismo consciente, trágico, viril. A certeza da insanidade da luta não significa nem desistência nem covardia. A luta, apesar de tudo, permanece como uma atitude, como uma afirmação, como um testemunho. A luta de um homem dentro do mundo independe do seu êxito ou da sua utilidade. Mesmo quando tudo estiver perdido, ficará como um exemplo, como uma semente, como um protesto. Oberserve-se, por exemplo, este pequeno trecho de uma página de Carpeaux, que me parece destinada a transmitir uma impressão não só do seu estilo, mas do seu pessimismo pascaliano e cristão que não exclui a fé: “Crise, c’est l’aveu de tous ceux qui ne savent plus que faire. Crise, c’est le grand subterfuge de tous ceux qui ont perdu la confiance en les choses, en les hommes, en soi-même. C’est le dernier Credo de l’incredulité. Mais on ne pourrait vivre sans foi, sans foi quelconque. La vie, elle-même, est un acte de foi. C’est pourquoi nous prêferons le mourir; la statistique des suicides augmente en progression géometrique. La vie est abaissé, dévaluée, annihilée, et, enfin, la vie se perd.

Une évolution, rapide sans pareille, et dont nous enorgueillissons encore, nous a égarés vers l’abime. Où chercher, où trouver la vois de retour, la voie de salut?

“Je suis la Voie, la Verité e la Vie”. Mais nous, nous trahissons la vie, nous sommes les fils du mensonge ou lieu des enfants de la vérité, nous n’avons pas de voie devant nous. Nous n’avons pas de vois, pas de vérité, pas de vie; nous n’avons pas de dieu. Nous l’avons abandonné; el il nous a abandonnés.”

Estou certo de que a presença de Otto Maria Carpeaux, no nosso meio literário, significa uma nova corrente de vida, muito rica de sugestões, de ensinamentos, de afirmações morais e intelectuais. Mas gostaria, sobretudo, de vê-lo considerado, pelos escritores brasileiros, como um companheiro e um camarada. Ele que poderia exigir um tratamento de mestre, aceitará, no entanto, este sentimento fraternal de união. E não será certamente um estrangeiro entre nós. Em pouco mais de um ano, já leu centenas de livros brasileiros e portugueses para sentir e compreender toda a literatura da nossa língua. Não só a literatura antiga como a mais moderna. Uma das suas cartas, por exemplo, contém um dos mais agudos estudos sintéticos que conheço sobre as principais figuras das nossas letras. Tudo faz esperar, portanto, um perfeito entendimento entre Otto Maria Carpeaux e os escritores brasileiros. Espero, sobretudo, que se possam tornar uma realidade de sentido geral, tanto de um lado como do outro, estas palavras particulares da nossa correspondência que transcrevo para servir como uma espécie de epígrafe ao seu ingresso na vida literária brasileira: “Nous, les hommes de mêmes ideaux, des mêmes haines et de mêmes esperances, nous nous ressemblons tous, nous nous trouvons, enfin, partout; c’est pourquoi j’ai l’impression de vous avoir connu depuis longtemps”.

Alvaro Lins

Correio da Manhã, 19 de abril de 1941.